O významu vztahu duchovní filozofie, jazyka a meditační praxe
Výchozí předpoklady a postoje všech duchovních filozofií a učení odpovídají uvědomění a pochopení jediného Absolutního vědomí jejich protagonisty.
Pratjabhidžná Hridajam, Kšemarája, žák Abhinavagupty
Úvod
Můžeme říci, že naše současná společnost prožívá jakýsi „boom“ nejrůznějších „nových“ a alternativních spiritualit, které eklektickým způsobem navazují na starobylá tradiční učení, nebo se alespoň tak prezentují. Zejména u nás po mocenském převratu a návratu ke kapitalismu se objevilo mnoho působících duchovních učitelů, formálních i neformálních skupin, mnoho knih s různými učeními a duchovní tématikou. Současně do naší země s tímto hladem po „duchovnu“ přišlo hledat „své“ štěstí mnoho „cizokrajných“ učitelů, z Indie, i západní Evropy.
Tento jev k nám přišel s určitým zpožděním vlivem odlišného vývoje v tzv. socialistických zemích během studené války. Musíme si uvědomit, že co bylo v kapitalistických zemích „západu“ běžné, jako svoboda tisku a vůbec možnost vydávat knihy o spiritualitě, číst je, scházet se k meditaci, apod. to v naší zemi bylo pronásledováno a za to se i zavíralo.
Naše kulturní klima je navíc specifické tím, že český národ většinově odmítá jakkoliv podoby okázalé pobožnosti, uctívání a tzv. „pámbíčkaření“. Někdy se říká, že český národ je ateistický a ryze materialistický a že to způsobila předchozí vláda období nesvobody. Duši českého národa cítím spíše nikoliv ateistickou ve smyslu, že by odmítala duchovní podstatu světa i života z principu, ale že odmítá prostě věřit v nejvyšší princip jako určitou formu bytí či „Boha“, který by božštější než každý jednotlivý člověk, nevěří v boha někde na nebi, či boha který by měl být zprostředkován někým nebo nějakou institucí, ale intuitivně cítí živého ducha ve vlastní zkušenosti jako něco zcela přirozeného.
Po „převratu 1989“ se objevilo mnoho formálních i neformálních meditačních skupin a aktivně působících jednotlivců, kteří svou duchovní cestu začali sdílet a komunikovat a způsob vlastního duchovního snažení nabízejí na takto vzniklém „duchovním trhu“, který se u nás nevyhnutelně pod vlivem kapitalistického prostředí objevil. Mnoho nejrůznějších učitelů jógy nabízí své semináře i veřejné meditace, knihy, CD. Jsme svědky existence mnoha „nových“ duchovních škol a duchovních učitelů či meditačních skupin, kteří si osvojili tu či onu duchovní praxi, společně praktikují určité metody a přístupy k meditaci a hlásí se k různým historickým tradicím, směrům, či jejich kombinacím, případně odvozují svou tradici od současných či v minulosti působících nejrůznějších učitelů. Na první pohled jde o zcela předvídatelný jev vyvažující nefunkční církve, hlad po takřka čtyřiceti letech nemožnosti se v tomto směru veřejně rozvíjet a celkový sklon člověka k hledání osobní přímé zkušenosti.
Historickou reminiscenci můžeme vidět svým způsobem v podobném klimatu, které zavládlo v prvních fázích husitské revoluce v Čechách, kdy se také vynořilo mnoho laiků a samozvaných duchovních vůdců se svými novými výklady náboženství, až po ryze mystické sekty, které se zaměřovali na autentickou osobní zkušenost božství v nitru člověka a vykládali texty evangelií ryze vnitřně.
Současně s tím ale dochází do našeho kulturního prostředí k importu forem spirituality, které jsou kulturně podmíněné (různé podoby buddhismů, indických jóg, meditací tzv. „východního typu“ apod.) a ty zákonitě nevycházejí z kulturního nastavení člověka žijícího v našem západním světě, byť slovo „jóga“ už tak zdomácnělo, že je dnes součástí hlavního proudu konzumního světa.
Výsledkem jsou alternativní „učení“ různých „učitelů“, které ve svém jazyce-způsobu komunikace svého učení kombinují mnohé duchovní tradice, jejich pojmy i postupy. Tu něco z křesťanské mystiky, tu něco z buddhismu, tu něco z jógy a advaity. Často bez skutečného hlubšího proniknutí do daných historických tradic a se současným vlastním domýšlením významů jimi užívaných původních pojmů, což vytváří nekonzistenci a spíše více nových otázek, než jejich zodpovězení a hlubší pochopení v rámci nám přirozeně se jevícího se života jako takového.
Vždy mě chyběl sjednocující pohled na učení v celkovém kontextu celého života s vytříbeným filozofickým jazykem, konzistentním meditativním myšlením a učením, které je současně univerzální a zahrnuje lidský život ve své celistvosti. Sám jsem určitou dobu podléhal nevědomosti a orientoval se pouze na sdílení svých zkušenosti z meditační praxe. A to jazykem, který jsem dále nerozvíjel a tak zapomínal na hlubší promyšlení svých zkušeností a rozvíjení svého vědomí v jeho nedílné části, kterou je sdílení a komunikace.
Během svého meditativního studia jsem se zabýval a hledal samotnou esencí všech historických nauk a tradic, které jsem kdy studoval a hledal jejich sjednocující prvky pro své individuální vyjádření nauky bez zatížení tradičních pojmů, které vznikly v určité době a jako odpověď na určité otázky, o kterých dnes nevíme. Toto hledání mě dovedlo k hlubokému pochopení nutnosti v sobě samém doslova ztělesnit ve svém mateřském jazyce, jazyk, který by skutečně rezonoval s vědomím, jež chci komunikovat.
Při meditativním studiu jsem pochopil, že hluboké duchovní texty, například tantry psané ve starobylém jazyce sanskrt nelze překládat z jazyka do jazyka, ale vždy skrze zkušenostní prostor vědomí, odkud jejich formulace vzešla, tedy že překlad může být jedině zkušenostní a nikoliv „ze slov do slov“ a tedy vždy novým vyjádřením – komunikováním vědomí.
Současně jsem hledal společnou řeč s jinými působícími duchovními učiteli současnosti, s kterými jsem ladil své pochopení a sdílel své zkušenosti, neboť mi bylo jasné, že výklad učení by měl být nezávislý na národních jazycích, ale současně je neoddělitelný od toho kterého jazyka, kterým se vyjadřujeme a komunikujeme.
Je zřejmé, že přijatý jazyk jakéhokoliv učení nesoucí jeho výchozí předpoklady a pojmy je velmi zásadní, neboť pokud na začátku přijmeme nesprávné nebo omezující předpoklady, které jsou svázané nedostatečným jazykem, pak těžko dospíváme později k hlubšímu uvědomění, kterému nám brání naše vlastní přijaté způsoby myšlení a nazírání vázající a omezující vědomí v samotné struktuře jazyce komunikujícího učení.
Sami svým jazykem, který je neoddělitelný od způsobu myšlení sobě a druhých buď otevíráme, nebo omezujeme komunikující prostor vědomí, které právě skrze jazyk může vyvstat. Zde spočívá význam jazyka jako řeči samotného vědomí. Jazyk není oddělen od vědomí a jeho prožívání, ale je lepším či horším vyjádřením z principu nevyjádřitelného přesto ale smyslu a záměru plného vědomí. Proto si uvědomuji nutnost kultivovat samo vědomí jazyka a jeho konkrétní naplnění vyjádřené v mateřštině především, tedy českém jazyku.
Proto jsem se začal věnovat studiu samotných způsobů výkladu duchovních filozofií a s nimi spojených jazyků ve vztahu k vlastní praxi meditace a to jak východních tak západních tradic.
Při studiu hlavních filozofických systémů indických nauk a klasického tzv. mystického křesťanství jsem si uvědomil, že nejde o nic jiného, než o „historii“ našeho myšlení povstávajícího z přímého prožívání reality, kde jazyk a myšlení jsou přímo odrazem našeho prožívání a vždy do jisté míry již v sobě omezují samo vědomí.
Jazyk a naše myšlení a cítění jsou nedělitelně spjati, jsou rozvojem nevyčerpatelného tvůrčího potenciálu duše v našich konkrétních podmínkách. Uvědomil jsem si důležitou součást každého autentického učení, kterou je schopnost jeho komunikace jako živého slova souznícího s vědomím, jež komunikuje.
Filozofie jako plod metafyzického vhledu a myšlení
Skutečná filozofie není jenom spekulací rozumu, ale hlubokým metafyzickým vhledem – přímou meditativní zkušeností vyjádřenou slovy. To platí i pro indické filozofické systémy zvané také daršany i o kořenech západního myšlení a jeho filozofie, která také leží v meditativním myšlení, jejímiž nositeli byli první řečtí myslitelé.
Věřím, že ve svém základu nemůže být mezi skutečnou filozofií a náboženstvím, ale ani pravou vědou rozporu ani podstatného rozdílu.
Když se určitá duchovní filozofie stane způsobem našeho života, stává se pro nás současně i živým vnitřním náboženstvím.
Cílem meditativní praxe (sádhana), jak je chápaná ve východních (indických) systémech je přímé experimentální ověření výchozích předpokladů duchovní filozofie, tedy onoho poznání (džňána, gnóze), kterou není jenom poznáním o „věcech“ nebo nějaké určité „poznání“, ale vědomý vhled do podstaty reality a její přímé vědomé žití.
Metafyzický vhled a schopnost jeho přímé a jasné formulace pro výklad a vedení druhých ke stejným metafyzickým zkušenostem je dle mého kulminací poznání a pochopení zkušenosti. Je kulminací učení duše a schopnosti komunikace.
Během naší cesty životem a během meditace nezískáváme nic nového, nic, co by nebylo již potenciálně přítomno, ale poznáváme jedno jediné vědomí v různém rozsahu, hloubce a jasu jeho uvědomění a naší stále širší vědomou identitu, ale i schopnost vyjadřovat širší vědomí, než sami ztělesňujeme ve své řeči a jednání, obecně komunikaci.
Poznání (gnóze, džňána) je výsledkem vědomého rozpoznání (pratjabhidžná), tedy aktu vědomí; a nikoliv výsledkem mentální aktivity (dhjána) nebo předmětně zaměřeného soustředění pozornosti (dháraná) na určitou formu „bytí“ například na „pozorovatele“ nebo určitého „boha“.
Realita – skutečnost, ač je jistě jedna jediná a Absolutní, byla v různých etapách indického duchovního metafyzického myšlení do různé hloubky jak poznávaná, tak různě chápaná a komunikovaná. Byla chápaná různými způsoby na základě různých experimentálních zkušeností svých protagonistů, jak nám zachovává historie. To ale nám vůbec nedává opodstatnění se domnívat, že šlo o stejnou zkušenost „TOHO“, nebo dokonce, že jejich učení komunikuje pravdu celou, či dokonce se nemusí mýlit.
Proto si myslím, není pravdou obvyklé klišé, že všechny nauky vedou ke stejnému cíli, a to prostě proto, že nevedou.
Nejznámější etapy vývoje indické duchovní metafyziky a s nimi souvisejícího pojetí duchovní praxe – meditace (sádhana), se kterými jsem se setkal, můžeme rozlišovat: Samkhyja – Pataňdžaliho jóga, Advaita Védánta a Paradvaita, či učení Anuttara trika jako filozofické završení učení tantry.
Mnoho současných duchovních škol a učitelů používá různá, často velmi „exotická“ a zásadně ta „nejvyšší“ duchovní cvičení a přístupy převzaté z indického myšlení a jógy. Často jsou do(vy)myšlená bez uvažování kontextu, ve kterém původně vznikly, na co byly odpovědí a k jakým experimentálním zkušenostem skutečně vedou, tedy v jakém rámci duchovní filozofie vznikly a jakých zkušeností jsou odrazem.
Existuje známé klišé, že všechny cesty a nauky vedou ke stejnému cíli. To je i není pravdou. Z praktického pohledu platí pro každého meditujícího, že volba výchozích předpokladů a s nimi spojených duchovních filozofií, tedy názorů na praxi a jimi ovlivněné způsoby chápání a provádění duchovní praxe – meditace, také předurčuje výsledky meditace.
Proto je dobré vědět, z jakých experimentálních zkušeností jaké formy duchovní praxe a jejich přístupy k meditaci vzešly a jaké od nich také můžeme očekávat výsledky, neboť duchovní filozofie – zkušenost, kam vedou, a samotný přístup k duchovní praxi meditace jsou spolu úzce neoddělitelně spojeny.
Často se různá duchovní „cvičení“ (meditace) chápou jako určité instantní technické postupy, které když budeme po určitý čas provádět, přinesou určité instantní výsledky.
O tzv. nedvojné skutečnosti (advaita) hovoří dvě indické filozofie: Advaita Védánta a Advaita Tantra neboli (nepřesně společně s materialistickými religionisty) „kašmírský šivaismus“.
Advaita Védánta jako duchovní filozofie se objevila jako jistá kritika dvojného v podstatě ateistického a materialistického systému Samkhyja, a jí odpovídající duchovní praxi Pataňdžaliho „královské jógy“.
Proto se prvně zaměříme na tuto tradiční jógickou filozofii, nauku a její praxi, která je mezi současnými učiteli jógy asi nejrozšířenější.
Pataňdžaliho „královská jóga“
Klasická dvojná jógická filozofie (samkhyja) postuluje dvě věčné reálné skutečnosti, které jsou navzájem v protikladu. Jinými slovy nám tato jógická filozofie říká, k jakým experimentálním duchovním zkušenostem vede. To si málo uvědomujeme.
Puruša představuje duši, jejíž podstatou je „vědomí“, a Prakriti představuje fenomenální sféru hmoty – přírody. Příčinou pohlcení duše ve hmotě jsou její žádosti, které ji drží v nesvobodě fenomenální sféry hmoty. Jejich odstraněním je dosaženo mokši (vysvobození).
Podstatou duše je Já, které je chápáno jako statické vědomí pozorovatele všech aktivit ve sféře objektivity hmoty. Sféra objektivní hmoty zahrnuje nejen zevní fyzický svět, ale také tělo a mysl, chápané jako „osobní“. Já svou vědomou přítomností je osvěcuje a oživuje. Puruša představuje to vědomé a prakriti to, co se stále mění a podléhá změnám. V podstatě odpovídá západnímu konceptu vědomého „subjektu“ a nevědomého „objektu“.
Duše je vysvobozená z proměn mysli, těla a světa rozlišováním sebe sama – Já od všech proměn prakriti (mysl, tělo a svět), tedy „ne-já“. Tímto postupem pak prakriti zůstane ve svém neprojeveném stavu a duše dosáhne transcendentálního odpoutání – oddělení se (kaivalja).
Projev je zkrátka popírán jako součást reality – „nejvyšší skutečnosti“ a také je popírána pluralita já. Existuje pouze jedno jediné Já, jediná Identita společná všem individualitám, která zcela přesahuje sféru projevu (prakriti).
Duchovní praxe meditace odpovídající této duchovní „jógické“ metafyzice – vnitřnímu náboženství je popsána v tradičních Pataňdžaliho jógických sútrách (150 let př. n. l.) a vychází ze základní premisy, že jóga je spojení/sjednocení individuálního bytí (átman) s univerzálním bytím (paramátman), čehož se dosahuje utišením proměn mysli (cittavritti), kdy poznávající pozorovatel spočívá usazen ve svém základu.
Širší otázky z kterých tato jóga vzešla se mimo jiné týkali pohledu na cestu životem jako asketický způsob přípravy na smrt ve které je život spíše negován, než rozvíjen z pochopením, že je živým plodem duchovního života a jeho dovršením, nikoliv protikladem či iluzí.
Na základě této duchovní filozofie a Pataňdžaliho jógických súter vzniklo klasické členění jednotlivých druhů jóg. Silově volní hatha jóga, jóga poznání (džňána), jóga oddanosti (bhakti) a cesta meditace: královská (rádža) jóga.
Je dobré si uvědomit a vyvodit pro vlastní praxi správná pochopení, že výše uvedená klasická tradiční tzv. osmidílná jóga (nazývaná také rádža či aštanga jóga apod.) ve skutečnosti vychází z metafyzických zkušeností samkhyja filozofie, která je podstatně duálním ateistickým a materialistickým pohledem na „vědomí“ a „hmotu“. V tom také spočívá omezenost rámce těchto nauk a praxí i to, jaké zkušenosti přinášejí. To bychom měli uvažovat, když přebíráme různé názory, postoje, učení a praxe z tohoto indického filozofického a duchovního systému, nebo je porovnáváme s jiným přístupem. Importovat jej bez meditativního přezkoumání do současných podmínek 21. století je velmi nevědomé. Přesto se tak stále děje.
Proto také v tradičních jógických textech této duchovní filozofie nenacházíme nic explicitně o „Bohu“ a jejich výklad duchovní praxe se tváří jako postupný lineární proces jednotlivých stupňů až k nejvyšším stupňům (linearita rozumu).
Dále se v této tradici neříká vůbec nic o povaze projevu kromě toho, že je protikladem ducha – „vědomí“, které jej přesahuje. Projev vymezuje jako to, co je proměnlivé a realitu jako to, co je naopak stálé a neměnné.
Pochopení samotného „vědomí“ v Pataňdžaliho jógickém systému je pouze omezené a neúplné. „Vědomí“ je považováno za jednu ze dvou skutečností. Druhou je sféra objektivní „hmoty“, kam patří proměnlivé fenomény (mysl, tělo a svět), a navíc jde o protiklad bez vlastní aktivní dynamiky a moci.
Ve skutečnosti tato filozofie a z ní plynoucí jóga o samotném „vědomí“ vůbec nehovoří. Hovoří o ryzím duchu (puruša), kterým jsme my sami v protikladu k projevené přírodě. To vede k asketickému až nihilistickému pohledu na svět. Také v době vzniku této jógické filozofie takto jogíni (asketové) v Indii žili. Často jejich pojetí duchovní praxe byla jenom příprava na smrt těla neboli řízená sebevražda. Tak se skutečně některé hatha jógické texty vyjadřují.
Povaha a zaměření duchovního úsilí tohoto směru jógy je snaha o eliminaci všech proměn objektivního „ne-já“ vzhledem k subjektivnímu vědomému já, tedy bytí sebe sama. Výsledkem je soustředěním dosažený umělý a samozřejmě nestálý stav „samádhi“, který je dosažen eliminací– stažením pozornosti vědomí od všech proměn k výhradnímu od všeho oddělenému soustředění (dhjána) na bytí sebe sama – na já, kterým je stále jenom určitá forma „bytí“. Při úplném ztotožnění dojde k „samádhi“, které trvá jenom po dobu takového soustředění, kdy je překročena dualita „subjekt“ – „objekt“.
Myšlením a s ním spojeným jazykem tohoto přístupu je základní dvojnost protikladů „ducha“ a „hmoty“, které jsou chápány jako stejně věčné, kdy ale pouze od všech proměn objektivní hmoty oddělený duch je chápán jako „dobro“ a hoden pozornosti.
Dalším typickým vyjadřováním je tato dvojnost promítnuta do myšlení jako umělá abstrakce typu „subjekt“ a „objekt“ typu „já“ a „ne-já“ jako reálné skutečnosti. Tato doslova „vtělená“ dualita se pak dále rozšiřuje (podobně jako rakovina) do dvojného chápání člověka jako bytosti tvořené „tělem“ a „myslí“, jako by bylo možné je od sebe oddělit.
Takto přijatá filozofie a praxe s ní související je ve vztahu k životu v podstatě vždy do určité míry potlačující prožívání, včetně sexuality a tělesnosti, které jsou považovány za nehodné pozornosti a jako „ne-já“. Proto učitelé vyznávající tuto filozofii a náboženství apelují u svých následovníků na askezi, „zřeknutí“ se světa, „ovládání“ žádostí mysli a její utišování jako podmínku dosažení apod.
Výsledek aplikace této jógické filozofie a náboženství z doby 150 let př. n. l., z doby zcela jiného duchovního i duševního klimatu indického člověka oproti dnešním podmínkám člověka 21. století ve střední Evropě, je přinejmenším známkou nedostatku tohoto pochopení a slepého přebírání tradic bez jejich přezkoumání.
V dané době Indie byla na cestě duchovního úpadku od dob Véd a celá tato filozofie a s ní spojená praxe vznikla v době v podstatě začínajícího převládání materialismu a odklonu od duchovního života. Současně to může být také důvod, proč je tato filozofie a její praxe stále tak pro některé duchovní učitele současnosti dále aktuální.
Reakcí a kritikou zabudované dvojnosti do filozofického systému jógy bylo objevení se nedvojné duchovní filozofie Advaita Védánty se svým nejvyšším Bytím – Brahman.
Nedvojnost Védantická
Vše, co existuje, je Já/Self – jedno jediné a je jím nejvyšší Bytí – Brahman. Advaita Védánta tak ve skutečnosti zcela popírá rozmanitost a různost různých já, která by mohla být Brahman.
Nejvyšší Já, tedy nejvyšší „Bytí“ nazývané Brahman, je zcela bez kvalit a vlastností, a proto nelze rozlišit jedno já od druhého. Samotná empirická zkušenost a její svět není Brahman.
Svět je neskutečný. Skutečný je pouze Brahman – nejvyšší Bytí. Je nedosažitelný smysly, ale je pozorovatelem (sakšin) všech věcí, podobně jako puruša v Pataňdžaliho jógické filozofii.
O Brahman, který je za všemi popisy, se dále nehovoří. Na typickou otázku žáka „Jaká je povaha absolutna?“ mudrc odpovídá mlčením. Kritérium skutečnosti je to, co se nemění, nepodléhá proměnám.
Nevědomost spočívá v klamném ztotožnění Já s tělem, myslí a osobností.
Brahman je zdrojem jevu světa pouze ve smyslu ničím nepodmíněného základu či podstaty. Není naprosto uvažovaná sféra stávání se (aktualizace bytí) ani samotná aktivní účast ve tvoření.
Je postulovaná další skutečnost – maja, bezpříčinný klam existence světa, který je přeložen (jak? se neříká) přes Brahman – nejvyšší Bytí. Tím je mimochodem do této „advaity“ promítnuta opět nevědomost a neznalost vnitřní dimenze vědomí, kterou je vědomí potenciální moci a její vědomí aktualizace v projeveném bytí neboli šakti, podobně jako v předchozí Pataňdžaliho józe.
Prostor a čas a běžná denní zkušenost relativní pravda jsou jedna věc, a druhou je absolutní pravda přímo zakoušená. Oboje je v protikladu a nelze to „směšovat“.
Z výše uvedeného filozofického pohledu, pokud jej přijmeme jako své vnitřní náboženství a praktikujeme je, tak lze poznání skutečnosti dosáhnout výhradně opět eliminací a negováním, jako v předchozí Pataňdžaliho „královské józe“.
Védantická praxe spočívá na základech „zřeknutí se světa“ a „nepřipoutanosti“ (vajrágja), a z nich povstávajícího správného rozlišování (vivéka), jako předpokladů pro zkoumání átman (vičára).
Vysvobození je chápáno jako vysvobozování z opakovaných zrodů, čehož je dosaženo odstraňováním žádostí mysli (vásana), které odvádějí pozornost od duchovního úsilí a přivádějí vědomí do nižších „zrodů“.
Nejvyšší skutečnost = Brahman je nepopsatelná, ale má kvality sat – cit – ánanda, tedy bytí – vědomí – blaženost.
Brahman je nejvyšší „Bytí“, které je zdrojem individuálního vědomí átman. Zde se již připouští prožívání blaženosti v nejvyšších stavech bytí, na rozdíl od nejvyšší skutečnosti filozofie Samkhyja.
Toto pojetí a praxe s ním spojená inklinují na jedné straně jednak k negování prožívání a světa obecně, neboť z „nejvyššího“ pohledu svět nemá žádný větší smysl, a současně svádí k úsilí o výhradní zaměření na statickou zkušenost pasivního pozorovatele s cílem pak ve formální meditaci se soustřeďovat na sebe sama (Já jsem), jako na nejvyšší Bytí (Brahman).
Jazykem praxe je rozlišování pozorovatele, pozorujícího já nebo já, které je pozorovatelem rozlišeným od všeho pozorovaného, jež je „ne-já“. Pro dosažení poznání je nutné nejprve stažení pozornosti ze světa a od těla. Zcela se neuvažuje možnost přímého rozpoznání vědomí širšího vědomí v každém okamžiku naší zkušenosti a jeho rezonance v prožívané zkušenosti sebe, jako v učení tantry.
Kritérium je neproměnnost a stálost. Vše, co se mění, není Brahman. Praxe vede k eliminaci všeho, co nepodléhá tomuto kritériu v naší zkušenosti. Když je takový statický pozorovatel či já meditací dosažen, soustředí se na sjednocení s Brahman, tedy opět s „bytím“, ale nyní s „nejvyšším Bytím“.
Praxe védantické advaity spočívá v instrukci, že je nutné stáhnout pozornost vědomí z proměnlivého světa (svět, tělo a mysl) a vrátit ji zpět do neprojeveného nestvořeného základu všeho Bytí – Brahman neboli na nás samé – Já, jež je Brahman.
O další praxi se nezmiňuje, případně hovoří o klasické Pataňdžaliho józe jako o „přípravné“ a „očistné“ praxi.
Poznání se dělí na poznání empirické ve vztahu „subjekt“ – „objekt“, anebo přímé nadsmyslové a nadrozumové, kdy oddělenost „subjekt“ – „objekt“ je odstraněna jejich „sjednocením“ v „meditaci“.
Nevědomost (avidja) je chápaná jako vztah či vazba mezi „subjektem“ a „objektem“. Odstraněním jakéhokoliv spojení s empirickým poznáním je dosaženo nejvyššího bytí – Brahman.
Ve skutečnosti koncepty „subjektu“ a „objektu“ jsou uměle vytvořené rozumem. Fakticky neexistují a svádí k objektivizaci a „vlastnění“ vědomí. Cíleným soustředěním v tomto způsobu smýšlení a nazírání sebe, druhých i světa vznikají schizofrenie nejrůznějšího druhu.
Samotný princip vědomí je zde chápán jako pouze individuální vědomí (átman), které povstává z Brahman – nejvyššího Bytí. Brahman je bez vlastní aktivity a dynamiky a jediný vztah ke světu je, že tvoří jeho neprojevený základ, nikoliv aktivní projevující se živou vůli.
Výrok átman je Brahman říká, že individuální vědomí – vědomé já je nejvyšší Bytí. Prvotní je tedy v tomto učení „bytí“ v podobě „nejvyššího bytí“ (Brahman), a nikoliv samo vědomí. To je zásadní rozdíl v chápání samotného principu vědomí mezi klasickou advaitou a tantrou (jógou vědomí).
Historické a duševní prostředí učení Advaity Védánty nám ukazuje i souvislost mezi formou výkladu učení a politickým a společenským zřízením v době, kdy tato filozofie převládala . Což je poučné i pro dnešní dobu.
Vyznavači a stoupenci pocházeli z bohatých vrstev (kast) indického obyvatelstva tzv. brahmínů. Šlo v podstatě ve své době vzniku o elitářské učení, ve kterém se jeho stoupenci chápali jako výjimeční, vyvolení a nadřazení ostatním nižším kastám indické společnosti, kterým tato filozofie, nauka a učení byly nedostupné.
I tato vnitřní kvalita smýšlení je schovaná v pozadí tohoto učení. I v dnešní době praktici této podoby nauky jako svého vnitřního náboženství skutečně vykazují známky jisté namyšlenosti, jak jsou oním Brahman. Pohrdají světem jako iluzorním „ne-já“.
To takovým mudrcům vydrží, dokud jsou zajištěni svými stoupenci v ášramech a nemusí se zabývat životem běžných lidí, majících rodiny, zaměstnání a žijících v zapojení v různých společenských skupinách. Je prostě rozdíl mezi životem a potřebami mladých rodin s dětmi a například mudrcem žijícím v ašrámu z darů uctívatelů.
Svět, tedy sféru projeveného smyslového vědomí, odbývá toto učení tím, že je iluzí a že jedinou skutečností je Brahman, tedy že svět není to, co Brahman.
Elitářství spočívalo také v tom, že toto učení a jeho stoupenci tvrdili, že svět je neskutečný, což u druhých, kterým svět připadal zcela normálně skutečný, se všemi jeho tížemi budilo dojem, že dosáhli něco výjimečného – onen Brahman. Vzhledem k tomu, že o samotné tvořivé moci vědomí – šakti nenalézáme v tomto učení zmínku, je evidentní, že jeho stoupenci tuto sféru vědomí nepoznávali a že učení zneužívali podobně jako křesťanské církve vůči svým stoupencům.
Myslím si, že ani ve filozofii a praxi Advaity Védánty nebyl prvotní princip vědomí zcela poznán, pochopen a vyjádřen naukou ani jí odpovídající praxí. I já jsem dříve propadal nevědomosti, že v těchto starobylých systémech lze nalézt pravdu vyjadřující i mou zkušenost a nepřipouštěl jsem si fakt, že tato učení a jejich formulace vůbec nemusí odpovídat skutečnosti, nebo, že se nemohou jejich protagonisté zcela lidsky mýlit, či nevyjádřit se plně.
O Bohu se v tomto učení opět nehovoří a za absolutno se chápe „nejvyšší Bytí“, nikoliv vědomí, byť současně mluví i o vědomí, ale nekonzistentním způsobem.
Převážná většina duchovních škol a učitelů současnosti (ať už vědomě přímo, či nepřímo používáním řeči, postupů a cvičení – meditací) ve svých „vlastních“ výkladech učení, postojích, konceptuálním slovníku (jazyku učení) vychází z výše uvedených dvou duchovních filozofií: Pataňdžaliho jógy a Advaity, a chápe je jako svá vnitřní náboženství. Tak vznikají různé „nové“ nauky, které ale v podstatě pouze napodobují tyto dva základní přístupy. Jejich učitelé se často zaštiťují různými známými jmény minulosti pro dodání aury pravosti svému učení.
Duchovní filozofie Pataňdžaliho jógy a Advaity, jak jsem uvedl jejich základní charakteristiky, nechápejme jako nějaké historické skutečnosti, ale spíše jako „trans-historickou“ his-story (příběh) prohlubování či spíše znovu-rozpoznávání experimentální zkušenosti jediného Absolutního vědomí v různém stupni jeho uvědomění a schopnosti tento metafyzický vhled formulovat odpovídajícím jazykem do uceleného učení a praxe.
Z praktického pohledu je nutné si uvědomit omezené pochopení samotného principu vědomí ve výše uvedených formách duchovních filozofií indického myšlení, které často replikují nové meditační skupiny a učitelé.
Nedvojná dvojnost Vědomí – Tantra
V 9. až 11. století v severní Indii v oblasti Kašmíru vzniklo vhodné duchovní klima, kde vesměs pod patronací místních králů (rádžů) probíhala intenzivní setkávání mnoha učenců všech možných škol a duchovních směrů tehdejší doby, včetně buddhismu, což vytvořilo vhodné prostředí pro formulace univerzální nauky vědomí, která vycházela z duchovního undergroundu, tantry.
Z mnoha v té době různých nedvojných tantrických škol (krama, kaula, pratjabhidžná a kaula), vydestiloval (podle svých vlastních slov) kašmírský tantrik Abhinavagupta své učení Anuttara Trika (Trojjedinost vědomí).
Ve své době zcela „nový“ přístup a cestu advaity a jógy Abhinavagupta nazval Anuttara Trika (Trojjedinost Absolutního vědomí).
Tento přístup byl ve své době nazýván prostě Nová cesta – Nauka (nava-marga). Jde o první historickou formulaci „jógy vědomí“, nauky „prvotního principu vědomí“, která je sama o sobě nadčasová, univerzálně platná, lidskou historii přesahující.
Toto učení, metafyzika i jazyk vrací do nauky opět „Boha“. Je teistické, ale Boha nechápe jako určité „Bytí“, které „má“ „vědomí“, ale jako samo Absolutní vědomí všeho, co JE a MŮŽE být (Anuttara), se svou vrozenou vůlí a dynamikou k projevování se-vyjadřování se. To je zásadní a základní vlastnost Boha chápaného důsledně jako božské Absolutní vědomí (Anuttara) = doslova vědomí, nad něž není vyššího, protože je vědomím celku.
Toto učení – byť svým jazykem a kulturou podmíněně formulované v sanskrtu chápu jako univerzálně platné, beze stop zatížení nevědomostí materialismu a předmětného objektivismu, kterému podléhali předchozí dvě formy duchovních filozofií. Jde o esenci věčné filozofie: Není vyššího náboženství než Pravda, která vše překonává.
Historická tradice jógy vědomí, dnes známé jako tantrický šivaismus, dosáhla svého duchovního a filozofického vrcholu v 9. až 10. století v severní Indii v Kašmíru. Mezi její přední filozofy – siddha ačárji patřili Sómananda, Utpaladéva, Abhinavagupta a Kšemarája.
Tato forma výkladu a s ním spojené praxe je v současnosti prakticky pochopena pouze v několika málo duchovních školách ve světě, kde v různé míře svého vnitřního pochopení tzv. „kašmírského šivaismu“ (což je umělý nepřesný název západních religionistů) lépe či hůře aplikují různé aspekty tohoto učení. Bohužel v jeho tradičním jazyce, což opět přináší modernímu člověku současného západního typu možné komplikace, zejména pokud na toto učení stále promítáme naše přesvědčení týkající se předchozích dvou indických duchovních filozofií a jejich přístupu k praxi.
Ve světě existuje pouze málo autorit – učenců, kteří mají skutečný vhled do původní tradice Anuttara Trika. A ještě méně je učitelů, kteří dokáží moderním jazykem re-formulovat toto učení v novém jazyce, této stále dle slov Abhinavagupty ,Nové cesty (navamarga), cesty vědomí, a tak skutečně navázat na tuto duchovní tradici.
Ve skutečnosti jde o stále věčně novou zkušenost původního duchovního učení, které není výtvorem žádného člověka, ale duchovního procitnutím tohoto vědomí v naší zkušenosti, jehož skutečné trans-historické kořeny sahají mimo lidskou sféru (lóku), a to až k prvním lidským civilizacím na této planetě, které byly založeny za pomoci vyšších duchovních entit z jiných lók vědomí. Tyto duchovní druhy vědomí, nazývané nágové, jsou skutečnými ochránci a strážci tantry.
Jóga vědomí znamená doslova spojení, či zpřažení s vědomím jako prvotní podmínkou a principem jakékoliv zkušenosti.
„Nejvyšší skutečnost“ není chápaná jako nejvyšší absolutní „Bytí“, ale jako Absolutní Vědomí všeho, co JE a MŮŽE být (Anuttara Trika), které je samo sebou žijící inteligentní Vůlí k projevování se. Tato vůle – projevování je jeho základní vlastností.
Vědomí je chápáno nikoliv jako exkluzivní, „stojící stranou“ ve vztahu ke všemu ostatnímu, ale jako vše zahrnující – inkluzivní (purna), kde vedle sebe existují jak jeho ryzí trans-subjektivita, tak objektivní fenomenální svět vědomí jako jeho vědomá moc, Tělo, které vědomí vědomě prožívá jako svou svobodnou vůli.
Aby mohlo cokoliv existovat – být, musí nejprve existovat realita vědomí tohoto bytí. To je zásadní fakt jógy vědomí a její prvotní filozofický princip.
Nová cesta (navamarga) přichází se zcela jiným přístupem, než předchozí praxe vycházející ze zkušeností a praxe Pataňdžaliho jógy nebo advaity. Tím je poznání skrze aktivní spoluúčast na absolutním Vědomí, že jsme stále se aktualizující jeho unikátní vědomou součástí, vyjádřením a projevováním.
Vysvobození a svoboda (spása) není chápána jako vysvobození „ze“, ale vysvobození „ke“. Nikoliv „vysvobození“ (od koho, čeho?) aktivit moci vědomí, ale svoboda k aktivnímu svobodnému projevování moci vědomí. Nejde o vysvobození „z“ reinkarnačního procesu, ale o vysvobození samotného reinkarnačního procesu. Nejde o zastavení myšlení, ale o vysvobození myšlení a jazyka jako univerzálního Slova / Vák / Logos spočívajícího ve vědomí.
Žádosti nejsou chápány jako individuální tendence a sklony individuální mysli a příčiny nesvobody jako v předchozích učeních, ale jako neprojevené potenciality, sebe-aktualizující šakti vědomí.
S tímto pochopením se místo potlačování a odmítání jednotlivých žádostí a sklonů po „něčem“ zaměřuje na přímé vědomí podstaty všech žádostí – vědomí žádostivosti jako celku, kterou je vědomí ryzí Vůle (ičhá šakti) k projevování, což je základní schopnost, moc vědomí, stojící za unikátní individuální kreativitou duše.
Skutečné spirituální autentické svobody je dosaženo přímým experimentálním poznáním – zkušeností neexistence objektivní předmětné hmoty světa. Nevědomost ducha – spirituální nevědomost spočívá v neuvědomování si pravé podstaty hmoty a naší vrozené nesmrtelnosti duše.
Nevědomost spočívá v nerozpoznání a neuvědomování intimního spojení (sambandha) vědomí a jeho potenciálního (neprojeveného) a aktuálního (projeveného) bytí a nevědomém životě v kontinuu vědomí – moci (Šiva-Šakti).
Pro následování učení a praxi této Nové cesty – jógy vědomí není potřeba postulovat jakýkoliv ontologický rozdíl či oddělenost mezi „námi“ a „absolutnem“, mezi „neomezeným“ a „omezeným“ vědomím,mezi „já“ a „ne-já“, „subjektem“ a „objektem“ apod., neboť veškeré omezené vědomí (jakékoliv já, bytí nebo tělo, zkrátka vše, co má jméno a tvar) je vždy určitým vyjádřením (mudra) neomezeného vědomí v podobě určitého „vědomí“. To je zásadní pochopení jógy vědomí.
Vědomí vyzařuje i skrze svůj jazyk, který ale musí být zbaven nevědomosti objektivizujícího předmětného materialistického myšlení a musí vyvstávat z hlubokého meditativního naslouchání – myšlení.
V případě výkladu učení advaity védánty hledající hledá „transcendenci“ (koho, čeho?) sebe sama v „nejvyšším Bytí“.
V případě advaity vědomí nehledá žádnou “transcendenci“ něčeho. Jóga vědomí je vyložena z „transcendentní“ pozice, přesněji z pozice vědomí, které je současně jak „transcendencí“, tak „imanencí“ v naší zkušenosti.
Poznání z hlediska vědomí se chápe jako přesažení a sjednocení jevících se párů protikladů v naší zkušenosti vědomí povstávajících z nevědomosti. Typické protiklady jsou: subjekt – objekt, jednota – mnohost, uvnitř – vně, nahoře – dole, duch – hmota, stvořitel – stvořené, projev – neprojev, tělo – mysl atd.
Skutečnost – realita vědomí je věčný projev odhalování a zahalování různých forem „bytí“ ve vědomí z něj samého neboli věčný proces změny je její přirozeností, který vědomí nijak neomezuje.
Z pohledu Nové cesty (jógy vědomí) jde o základní rozpoznání základu všeho, kterým je prostor – pole ryzího vše skrze sebe prožívajícího vědomí, to je první krok k novému hlubšímu a svobodnějšímu vědomému vztahu vědomí ke všemu projevenému (nám samým, druhým, světu) jako k vyjádření, extenzi Těla ryzího vědomí.
Jóga vědomí a její meditace nevede jenom od světa k vědomí Já, ale skrze vědomí Já do svého projevení. Vyrovnáním obou pohybů (vyzařujícího a pohlcujícího)a prostorů (vnějšího aktuálního a vnitřního potenciálního) jediného vědomí je dosaženo uvědomění univerzálního tepu Srdce vědomí (Spanda) a podílení se na jeho svobodě a moci v procesu věčné aktualizace všech forem neprojeveného i projeveného bytí.
Odpoutanost a zřeknutí se světa (tak žádané v Pataňdžaliho józe a advaitě védántě) nespočívá ve zřeknutí se světa a odvrácení pozornosti od proměnlivých fenoménů smyslového světa, ale v přímém zkušenostním uvědomění, že je to samo vědomí v podobě svých nesčetných trans-subjektivních kvalit vědomí, kterými se projevuje jako vědomí světa a těla a jejich smyslových zkušeností.
Svět je samotnou formou – Tělem vědomí – jeho ztělesňováním – ztělesňováním potenciální moci – Šakti vědomí.
Nejvyšší poznání (gnóze/džňána) jógy vědomí není transcendentní „Já jsem“ ani nějaké „nejvyšší Já“ nebo židokřesťanský žárlivý Bůh „Já jsem, který jsem“, ale Vědomí všeho, co JE a MŮŽE být (Anuttara), s přímým zkušenostním nazíráním – zřením celého vesmíru jako expanze – extenze tohoto všeho předmětného prostého neohraničeného pole božského vědomí.
Expanze moci vědomí v podobě jeho Těla = Vesmíru je projevem svobodné Vůle Absolutního vědomí.
Svobodná ryzí vůle (ičhá śakti) vědomí je ryzí záměr vědomí být, poznat (džňána šakti), manifestovat se a konat (krija šakti).
Absolutní vědomí tepe – pulsuje tvořivým pnutím mezi intenzitou k projevení a svobodou od projeveného – Spandou (vrozený dynamismus, aktivita) vědomí.
Spanda je esencí Šivy jako neohraničeného pole čirého Světla – vědomí. Je jeho Srdcem a tepem Absolutního vědomí, chvějícím se napětím vědomí mezi tím co je a může být.
Spanda je pulsující Srdce vědomí.
Absolutní vědomí (Anuttara), které je božstvím chápaným jako konečná a nejvyšší skutečnost, je chápáno jako spanda – fundamentální tvořivé chvění – vibrace mezi sférami neprojevené potenciality a projevené aktuality, které prostupuje neohraničeným všezahrnujícím prostorem vědomí (akula), z něhož povstává veškeré bytí a jeho formy lidské i božské, těla i věci a jejich různé skupiny – rodiny (kula), kde každé unikátní jednotlivé bytí je současně podstatně unikátním podobou vědomí samého.
Absolutní vědomí je dynamickým vztahem dvou od sebe nedělitelně kvalitativně rozlišených aspektů ryzího vědomí: Světla (Šiva) a ryzí moci – potenciálu (Šakti), jediného neohraničeného pole, prostoru, sféry Vědomí.
Oba aspekty jediného vědomí Šiva-Šakti mají stejnou váhu. Není tomu tak, že prvotní je šiva a druhotná šakti. Promítání lineárního objektivizujícího myšlení na filozofii a jógu vědomí je častým neduhem i mnohých duchovních učitelů, kteří tuto nauku neúplně pochopili.
Bůh není „bytí“ ani „bytost“, ale Absolutní vědomí. A jako takové je podstatně neohraničeným polem vztahové intersubjektivity přesahující všechny konkrétní aktuální „subjekty“ v podobě ryzího vědomí.
Zde je nutné zásadní pochopení, že „nejvyšší skutečnost“ či „absolutno“ je v tomto učení výhradně samo vědomí (samvid). Skutečností, včetně té „nejvyšší“, je vědomí samo, nikoliv jakékoliv (včetně „nejvyššího“) „bytí“, jako v případě klasické advaity.
Vědomí je prvotním předpokladem jakéhokoliv bytí. Je prvotním světlem, ve kterém spočívá veškeré bytí, ať aktuální nebo potenciální.
Vědomí není jenom činná příčina, ale i materiální.
Definice vědomí jako prvotního principu, Světla všeho (nikoliv „Bytí“) je základem experimentální metafyziky Nové cesty (navamarga) a její praxe, jógy vědomí.
Vědomí je zde chápáno jako nejvyšší všezahrnující princip (paramártha), nikoliv jenom jako „osobní“ vědomí, jak je chápáno v učení Advaity, Pataňdžaliho jógy a v učení jejich následovatelů v různých meditačních kultech. Vědomí je Já. Proto se nesoustřeďujeme na žádné „já“, tedy „bytí“, ale na rozpoznání samotného vědomí v každém aktu uvědomování. Vědomí jakéhokoliv „já“ nebo fenoménu je samo jakémukoliv„já“ prostorem, v kterém je vše uvědomováno bez pohlcení vědomí a své identity.
Vědomí, které si uvědomuje nás samé, jakékoliv prožívající já (lépe kontinuum sebe-prožívání), je přirozeně všeho prosté = ryzí, aniž by muselo být prožívání a vnímání jakkoliv potlačováno nebo omezováno.
To je vyjádřeno v první Šivově sútře, základním písmu jógy vědomí: Vědomí (je) Já. Tímto vědomím je vědomí všeho, co JE a MŮŽE být, tedy absolutní univerzální vědomí. Stále jedno vědomí – prvotní princip se uvědomuje v různém stupni, rozsahu a hloubce uvědomění. Toto vědomí je současně Bůh a božství, kvalitativně (nikoliv kvantitativně) rozlišenou zkušeností a vyjádřením Absolutního vědomí.
Proto není z filozofického a pedagogického pohledu na výklad a jazyk učení nutné definovat a předpokládat jakoukoliv ontologickou oddělenost a vnášet do nauky objektivizující nevědomosti jako „subjekt – objekt“, „neprojev – projev“ atd., a pak stejným jazykem obsahujícím vtělenou nevědomost podávat „know-how“, jak ji odstranit. Viz buddhismus svým postulováním dvou kategorií: nirvány a samsáry (aniž by je přesně definoval) se svým vítězoslavným závěrem mnohých buddhistických učitelů „samsára je nirvána!“ Taková nauka nedává smysl, je pouhým rozumováním.
Jazyk nauky musí být živou řečí vědomí a nikoliv mentálním nástrojem pracujícím s objekty typu „myšlenky“ a „slova“. Musí být živou září – komunikací řeči a slov vědomí reflektující strukturu vědomí. Jazyk je struktura samotného vědomí.
Samozřejmě platí, že každý chováme takovou nevědomost, jakou potřebujeme, ale to neznamená, že ji musíme opakovat po druhých jako povinnou „cestu“.
Vědomí, jako Velké světlo osvěcující vše, je nazýváno maháprakáša. Vědomí je nejvyšší božství. Není jiného světla než světla vědomí. Nejde o nějakou „božskou energii“, ale o vnitřní trans-subjektivní kvalitu vrozenou vědomí.
Absolutní vědomí věčně kontempluje svou moc, a z této věčné kontemplace povstává amrita – nektar – sóma, která se ve věčném procesu života ztělesňuje v podobě všech těl a jejich světů.
Vědomí není pasivní oddělený pozorovatel (sakšin), ale neohraničený prostor – pole plný – těhotný svou mocí k aktivitě, jejímž ztělesněním je vesmír vědomí, prostor expanze aktuálně projevených potencialit vědomí.
Dynamický tvořivý princip vědomí – Spanda je Srdce Šivy. Je jeho věčnou potencí a aktivitou. Expanze v podobě vědomí vesmíru – Těla vědomí umožňuje prožívání nektaru blaženosti věčného spojení Šiva-Šakti jako Sebe.
Spanda je pravou esencí – srdcem Šivy. Bez ní, své Bohyně, by jej nebylo možno zvát Bohem. Bůh se projevuje jako relační princip. Proto jej nelze „vlastnit“ a „uchopovat“, ale pouze svobodně a volně sdílet. Bůh není „bytí“, ale vztahový princip vědomí.
Součástí praxe kašmírského šivaismu, jeho jógy vědomí, je vnitřní uctívání osobních božstev (púdža) skrze meditativní rezonanci. A to i za pomoci jejich symbolů – ztělesnění (murti), ale chápaných jako experimentální metafyzické zkušenosti Absolutního vědomí, jeho formy či ztělesnění (mudra), nikoliv jako soustředění na „předměty“.
Tyto experimentální zkušenosti Absolutního vědomí jsou ve skutečnosti „předmětem“ meditativního uctívání Boha v podobě jeho božstev, s kterými se lze sjednotit vzájemným prostoupením v jediném vědomí v meditativní rezonanci (samávéša). Mezi hlavní tantrická božstva patří Šiva, Kálí, Bhairava, Náganátha a další. Představují různé kvality a zkušenosti samotného univerzálního vědomí jako takového v různém ztělesnění,
Zásadní rozdíl je postoj a přístup ke světu, na rozdíl od předchozích forem učení. Svět je vyzářené svět-lo (prašada) a slovo – smysl (Vák / Logos) vědomí. Život ve světě je odrazem učení se naší duše, kterou je samo vědomí a v něm spočívající nevyčerpatelná tvořivá moc.
Lépe „svět“ jako takový neexistuje, ale existuje vědomí světa a jeho věčná aktualizace.
Svět je formou – tělem vědomí, a proto je plně skutečný jako samo vědomí: vědomí světa, které není ničím ze světa omezeno. Projevené tvary a předměty světa jsou kondenzací masy světla (bindu), významu, zvuku (náda) vědomí a jeho blažené esence (rasa), jsou vždy unikátními samostatnými formami vědomí.
Vše projevené, předměty, těla, věci, všechny fenomény jsou podstatně vždy určitým „vědomím“ – rozlišeným ohraničeným polem vědomí (akula), které je zevně ztělesňuje v podobě všech předmětů, těl a věcí (kula). Jinými slovy, neexistuje ve skutečnosti věc či předmět, který by byl absolutně „neživý“ nebo by nebyl ztělesněním určitého vědomí a jeho kvalit, jež nese a vyzařuje.
Nová cesta (navamarga), jak nazval Abhinavagupta jógu vědomí, se také nazývá Přirozená cesta (sahasa).
Základní jógické přístupy spočívají v přímé józe vědomí (pratjabhidžňá) spočívající v přímém zkušenostním rozpoznání vždy přítomného prostoru ryzího vědomí, v kterém zakoušíme vše bez pohlcení v jeho obsahu.
Tantra spočívá v rozšiřování naší zkušenosti ve vědomí jógou prostoru (čidákáša) a jógou dechu vědomí (pránájám), díky čemuž poznáváme podstatu a esenci ryzího vědomí, kterou je jeho moc – šakti jako duchovní živé tělo tvořené éterem a prostorem cítícího vědomí naší duše.
Součástí meditativního způsobu života je i forma párové meditace (včetně levoruké formy za současného sexuálního spojení, kaula marga), která přináší unikátní rámec duchovních schopností (siddhi) a vhledů (sattarka).
Tělo není jakkoliv odmítáno nebo negováno jeho prožívání, ale naopak je chápáno a subjektivně nazíráno jako mandala – živé vědomé ztělesňování samotného cítícího vědomí, kterým jsme a které nás tvoří.
S tím souvisí forma učení. Výklad i vlastní meditativní praxe spočívají v zaměření na duchovní tělo duše – tělo cítícího pocitového vědomí a jeho substanci. Nikoliv na tělo chápáno zevně a jeho zevní dech.
Prvním krokem je vědomé oživení celého našeho tělesného sebe-prožívání z jeho esence bytí, které je ryzím unikátním bytím a ztělesňováním samotného prostoru ryzího vědomí a jeho kvalit. Je určitým unikátním obličejem univerzálního božského vědomí.
K intenzivnímu emočnímu prožívání a zkušenostem, včetně negativních, jako jsou deprese a nemoci, je přistupováno stejným postupem: zaměřením se na jejich esenci v jejich hlubším vědomí s využitím jejich vnitřního potenciálu k přirozené proměně vlastní zkušenosti ve vědomí.
Učení tantry a zejména její zkušenostní probuzení v každém člověku je ve svém základu podrývající současná dosud vládnoucí přijatá materialistická paradigmata v mnoha oblastech lidského snažení a života, která jsou výsledkem nevědomého, tedy ne-meditativního nazírání a myšlení, jež stojí za další nevědomostí přijímanou lidmi v širokém konsensu a přinášející v konečném důsledku celému lidskému společenství jako celku, jako jedné duchovní rodině svého druhu vědomí, jenom utrpení, zmatek a další nevědomost.
Zkušenostní praxe jógy vědomí přináší příležitost v trans-historickém kontinuu člověka a jeho myšlení přezkoumat základní filozofii života, paradigmaty vědy z jejich společného základu a navrácení ke zdroji univerzálního náboženství a základu pro veškeré lidské snažení přesně v souladu s tradicí (undergroundové) gnostické duchovní tradice naplňující univerzální dharmu: není vyššího náboženství než pravda.